مبانی هنجارها در فقه و کلام اسلامی [کتاب انگلیسی] | کتابخانه مجازی الفبا

Omar Farahat (عمر فرحات)

انگلیسی

متن

ر:پایگاه موقت

این کتاب نقش دستورات الهی را به عنوان منبع هنجاری در اندیشه کلاسیک اسلامی بررسی می کند.

ترجمه ماشینی: پرسش اصلی پژوهش عمر فراهت، بنیاد هنجارها در فقه و کلام اسلامی، این است که چگونه هنجارهای رفتار انسانی می توانند از وحی تبعیت کنند. مطالعات اسلامی، با استثناهای مهم و فزاینده، به این مسئله به عنوان یک بحث ریشه‌دار تاریخی و فقهی بین دو جناح مخالف پرداخته است: «عقل‌گرایان» که عمدتاً توسط متکلمان معتزلی نمایندگی می‌شوند و «متن‌گرایان» یا «سنت‌گرایان» که عمدتاً توسط متکلمان اشعری نمایندگی می‌شوند. . بحث اصلی فراهت این است که مواضع کلاسیک مسلمانان در مورد اینکه چگونه رفتار هنجاری را می توان با وحی ساخت، «در بحث های معرفتی و متافیزیکی مفصلی گنجانده شده است» (198). هدف اصلی این کتاب نشان دادن این است که این بحث‌های کلامی اولیه مسلمانان، که عمدتاً در آثار کلام حفظ شده‌اند، و تفصیل‌های فقهی متعاقب آن در متون اصول فقهی می‌توانند به نحو مؤثری «مسائل حقوقی و اخلاقی» را درگیر کنند که مختص به آن نیستند. زمینه ها و فرهنگ های تاریخی که آن متون را تولید کرده اند (14). فراهت با قرار گرفتن خود در برابر گرایشی که او آن را «خودفهمی غیرانتقادی» می‌نامد، که مدرنیته غربی را به‌عنوان «معیار جهانی هنجاری» پیش‌فرض می‌گیرد که محققان از طریق آن پدیده‌های فرهنگی را ارزیابی می‌کنند، فراهت رویکرد روش‌شناختی خود را به‌جای مقایسه‌ای، گفت‌وگویانه توصیف می‌کند (18-19). با این کار، او اصرار دارد که متون کلاسیک اسلامی باید بر اساس منطق درونی خود خوانده شوند، اما تحلیلی که تولید می‌شود می‌تواند به طور مفید جایگزین‌ها یا شاید حتی راه‌حل‌هایی را برای مسائل معاصر مطرح شده در اخلاق و نظریه حقوقی پیشنهاد کند. همانطور که فراهات به درستی خاطرنشان می کند، اخلاق گرایان و نظریه پردازان حقوقی معاصر مکرراً با آثار الهیات مسیحی مانند توماس آکویناس یا جان کالوین درگیر می شوند، با این حال سنت فکری گسترده مسلمانان به ندرت در این مطالعات مدرن اخلاق یا حقوق ظاهر می شود. فراهت با قرار دادن روشنفکران مسلمان قرن یازدهم با اخلاق‌دانان و نظریه‌پردازان حقوقی مدرن، گام‌های مهمی در جهت اصلاح این گرایش برمی‌دارد. متون کلام اغلب به این موضوع می پردازند که چگونه ذهن انسان می تواند هر چیزی را بداند. فراهت دو رشته فکری را در مورد ماهیت معرفت که متکلمان معتزلی و اشعری نمایندگی می کنند، شناسایی می کند و سپس این گروه ها را به ترتیب طرفداران قانون طبیعی یا نظریه های فرمان الهی توصیف می کند. به گفته فراهت، معرفت‌شناسی متفاوت این دو گروه در نهایت ناشی از دیدگاه‌های کاملاً متفاوت درباره ظرفیت انسان برای دانستن است. فرحات استدلال می کند که یکی از مهم ترین متکلمان معتزلی، قاضی عبدالجبار، معرفت شناسی خود را بر «نگاهی به طبیعت انسان به عنوان یکنواخت و منسجم» استوار کرد (38). در مقابل، اشعری های برجسته، مانند ابوبکر باقلانی، دیدگاهی شکاکانه در مورد ظرفیت انسان برای شناخت ارزش اخلاقی یک عمل را ترویج کردند. فراهت پیشنهاد می‌کند که این شک و تردید نشان می‌دهد که ارزیابی‌های انسانی از هنجارها ذاتاً ذهنی هستند و بیشتر نشان‌دهنده این دیدگاه است که «عقاید اخلاقی لزوماً به‌طور اجتماعی ساخته می‌شوند» (54). وارد کردن متون پیشامدرن به گفتگو با اخلاق گرایان و نظریه پردازان حقوقی مدرن، ناگزیر نیازمند ترجمه به زبانی است که برای مخاطبان مدرن قابل فهم باشد. برخی از خوانندگان ممکن است از استفاده فرحات از عباراتی مانند «قانون طبیعی»، «فرمان الهی»، «شکاکیت خداباورانه»، «موضوعیت» یا «ساخت اجتماعی» برای توصیف این بحث‌های اولیه انتقاد کنند، زیرا آنها اصطلاحات مدرن و بدون معادل‌های روشن در منابع اصلی، اما این رویکرد به او اجازه می دهد تا به خواننده خود نشان دهد که چگونه خواندن متون کلاسیک اسلامی می تواند به طور مثبت به مشکلات مدرن در اخلاق خداباورانه و نظریه حقوقی کمک کند. تحلیل فرحات از مواضع معتزلی و اشعری در باب ماهیت کلام الهی از ویژگی های محوری کتاب است. در جایی که معتزله و اشعری بر اینکه خداوند بر خلاف موجودات متناهی عاری از حادث بوده و لزوماً وجود داشته است، اتفاق نظر داشتند، این گروه ها در میزان تشابه صفات الهی، مانند گفتار و اراده خداوند، با خصوصیات انسان اختلاف داشتند. فراهت توضیح می دهد که متکلمان معتزلی، به طور کلی، گفتار خداوند را مشابه، اما برتر از گفتار انسان تصور می کردند. در مقابل، اشعری گفتار خداوند و سایر صفات او را «بسیار بی شباهت» به صفات انسانی تصور می کرد (91). تئوری حاصل همان چیزی است که فراهت آن را به عنوان «مدل قانون طبیعی» معرفی می‌کند که در آن گفتار الهی در زمان رخ می‌دهد و در نتیجه اراده یک عامل برای مشروعیت بخشیدن یا تغییر یک نظم هنجاری از قبل موجود و درک همراه از خیر و شر رخ می‌دهد (99-100). . در مقابل، «الگوی فرمان الهی» وحی را به عنوان تجربه معجزه آسا، اما انسانی از امر الهی ارائه می کند. فراهت استدلال می کند که این مدل اخیر «دری را به روی جامعه که توسط دانشمندان آن نمایندگی می شود، باز می کند تا سیستم تولید هنجار را به خود اختصاص دهد و مسئولیت آن را بر عهده بگیرد» (126). فراهت استدلال می کند که این تولید مشترک هنجارها در میان جامعه علما، که در سبک گفتمانی و محتوای متون اصول فقهی مشهود است، باید ما را وادار به تجدید نظر در گرایش نظریه های فرمان الهی به «اجتناب از توافق اجتماعی به عنوان یک مقدمه غیرقابل دفاع کند. شکل‌گیری هنجارهای جهانی را می‌توان مبتنی کرد» (226). بنیاد هنجارها در فقه و الهیات اسلامی، مروری مفید از خطوط گسترده بحث های الهیاتی اولیه مسلمانان در مورد رابطه بین خدا و بشریت، معرفت شناسی و متافیزیک ارائه می دهد. این کتاب همچنین به طور مهمی نشان می‌دهد که چگونه استدلال‌ها و مواضع معتزلی مدت‌ها پس از اینکه کلام معتزلی از نظر تاریخی از اهمیت خود کاسته شد، در اصول و مذاکرات اصول فقه تأثیرگذار باقی ماندند. تعهد فراهت به قابل فهم کردن استدلال‌های اسلامی کلاسیک برای اخلاق‌دانان و نظریه‌پردازان حقوقی مدرن، موضع مهمی را پیش می‌برد که منابع پیشامدرن صرفا برای کمک به درک ما از تاریخ مفید نیستند، بلکه می‌توانند به عنوان منابعی برای تعامل فکری ما با بسیاری از سؤالات گسترده‌تر مطرح شوند. the humanities. --------------- The central question animating Omar Farahat’s study, The Foundation of Norms in Islamic Jurisprudence and Theology, is how norms of human behavior can follow from revelation. Islamic studies, with important and increasingly frequent exceptions, has tended to approach this question as a historically rooted theological and juristic debate between two opposing factions: “rationalists” represented primarily by Muʿtazilī theologians and “textualists” or “traditionists” represented primarily by Ashʿarī theologians. Farahat’s main argument is that classical Muslim positions on how normative behavior can be constructed by revelation is “embedded in elaborate epistemological and metaphysical debates” (198). The main goal of the book is to demonstrate that these early Muslim theological debates, largely preserved in works of kalām, and the subsequent juristic elaboration found in uṣūl al-fiqh texts can productively “engage questions of law and ethics” that are not specific to the historical contexts and cultures that produced those texts (14). Positioning himself against a tendency he calls “noncritical self-understanding,” which presupposes Western modernity as the “normative universal standard” through which scholars evaluate cultural phenomena, Farahat describes his methodological approach as dialogical, rather than comparative (18–19). By this, he insists that classical Islamic texts must be read according to their own inner logics, but that the analysis that is produced can usefully suggest alternatives or perhaps even resolutions to contemporary issues raised in ethics and legal theory. As Farahat correctly notes, contemporary ethicists and legal theorists frequently engage the works of Christian theologians, such as Thomas Aquinas or John Calvin, yet the expansive Muslim intellectual tradition rarely appears in these modern studies of ethics or law. By putting 11th-century Muslim intellectuals in conversation with modern ethicists and legal theorists, Farahat takes important steps toward correcting this tendency. Kalām texts are often concerned with how a human mind can know anything. Farahat identifies two strands of thought about the nature of knowledge represented by Muʿtazilī and Ashʿarī theologians, and then describes these groups as proponents of natural law or divine command theories, respectively. The different epistemologies of these two groups, according to Farahat, ultimately resulted from radically different views on human capacity to know. Farahat argues that one of the most important Muʿtazilī theologians, Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, based his epistemology on a “view of human nature as uniform and consistent” (38). By contrast, prominent Ashʿarīs, such as Abū Bakr al-Bāqillānī, promoted a skeptical view of human capacity to know the moral value of an act. Farahat suggests that this skepticism implies human evaluations of norms are inherently subjective and further represents a view that “moral opinions are necessarily socially constructed” (54). Bringing premodern texts into conversation with modern ethicists and legal theorists inevitably requires translating into language that is intelligible to modern audiences. Some readers may bristle at Farahat’s use of terms such as “natural law,” “divine command,” “theistic skepticism,” “subjectivity,” or “social construction” to characterize these early debates because they are modern terms without clear equivalents in the original sources, but this approach allows him to show his reader how reading classical Islamic texts can positively contribute to modern problems in theistic ethics and legal theory. Farahat’s analysis of Muʿtazilī and Ashʿarī positions on the nature of divine speech is one of the central features of the book. Where Muʿtazilīs and Ashʿarīs agreed that God, unlike finite beings, was free of accidents and necessarily existed, these groups diverged on the extent to which divine attributes, such as God’s speech and will, are analogous to human characteristics. Farahat explains that Muʿtazilī theologians, generally speaking, envisioned God’s speech as analogous but superior to human speech. In contrast, Ashʿarīs imagined God’s speech and other attributes to be “radically unlike” human attributes (91). The resulting theory is what Farahat identifies as the “natural law model” where divine speech occurs in time as the result of an acting agent’s will to legitimate or alter a pre-existing normative order and attendant understanding of good and evil (99–100). In contrast, the “divine-command model” presents revelation as the miraculous, but human, experience of the divine. Farahat argues this latter model “opens the door for the community, represented by its scholars, to appropriate the system of norm production, and to take responsibility for it” (126). Farahat argues that this collaborative production of norms among the community of scholars, evident in the discursive style and content of uṣul al-fiqh texts, should cause us to rethink the tendency for divine command theories to “shun social agreement as an untenable premise upon which formation of universal norms can be based” (226). The Foundation of Norms in Islamic Jurisprudence and Theology offers a useful overview of the broad contours of early Muslim theological debates on the relationship between God and humanity, epistemology, and metaphysics. The book also importantly demonstrates how Muʿtazilī arguments and positions remained influential in uṣul al-fiqh principles and deliberations long after Muʿtazilī theology diminished in prominence historically. Farahat’s commitment to making classical Islamic arguments intelligible to modern ethicists and legal theorists advances an important position that premodern sources are not merely useful to help us understand history, but that they can serve as sources for our intellectual engagement with many of the broader questions asked in the humanities.

کتاب

Mods Doblin core Marc xml MarcIran xml